روش و ابزار کار مناسب فلسفه

امروزه از مسلمات است که اگر با روش درست و ابزار لازم، کار نکنيم، پيشرفتي نخواهيم داشت. قلمرو متعالي و دور از دسترس افکار عادي و ناورزيده، با چنان دشواري و پيچيدگي همراه است که اندک غفلتي بر مشکلات افزوده و کاميابي را دشوار مي سازد. علاوه بر هوش و استعداد لازم، پرورش مناسب، شکيبايي، وارستگي و دانش دوستي و ده ها صفات ديگر، ده ها نکته روشي و ابزاري را نيز بايد با دقت رعايت کرد. اينک به نمونه هايي از آن ها اشاره مي کنيم.

الف. تکيه بر معرفت شناسي کارآمد.

اگرچه در کتاب هاي فلسفي و يا منطقي، بخشي يا فصلي به بحث مسائل معرفت شناسي اختصاص نيافته است؛ اما عملاً داراي يک معرفت شناسي جامع هستيم که مسائل آن به گونه مستقيم و غيرمستقيم در ضمن بحث هاي منطقي و فلسفي عنوان شده اند. اين مسائل اگرچه با دقت اثبات نشده اند، اما به صورت اصول قطعي و ثابت پذيرفته شده اند. اکنون لازم است که يکايک آن ها را با دقت بررسي کرده، با حفظ و تقويت اصول و مسائل روشن و قابل اثبات و کار آمد، اصول و قواعد غيرقابل اثبات و در عين حال ناکار آمد و بازدارنده را کنار بگذاريم.
براي اين کار، اقدامات پيگير، جدي و همه جانبه لازم است؛ از جمله:

1. نقد و ارزيابي مجدد معرفت شناسي موجودمان.

انسان براساس يک معرفت شناسي خام، برخوردي خام با پيرامون خود داشته و چنان مي پنداشت که همه چيز را يا شخصاً، مي فهمد و يا با پرسيدن از ديگران مي تواند دريابد! دقت در برخورد کودکان با جهان پيرامون، شاهد زنده اين مدعا است. عده زيادي در همين شرايط بزرگ مي شوند و از دنيا مي روند؛ اما عده اي در مراحلي از عمر خود، به چنين وضعي با ديده ترديد نگاه کرده، در مي يابند که منابع کسب معرفت آنان چندان هم قابل اعتماد نيستند! زيرا قواي ادراکي و مردم محيط او هر دو در معرض خطر هستند. با همين توجه، به اين نتيجه مي رسند که با يد خودشان شخصاً دست به کار شوند و حدود توان خود و ميزان اعتبار باورهاي مردم محيط را با دقت ارزيابي کنند.
اين همان « فرديت » مورد توجه در روش آموزش و پژوهش است که انسان را از تقليد و خامي رها مي سازد. عين القضاة مي گويد:
روزي هزاران جنازه به گورستان مي برند که حتي يکي از آن ها مزه شک را نچشيده است.(1)
يعني بيشتر مردم عمر خود را با خامي و تقليد به سر مي برند. چنين شرايط نامعقولي در محيط اديان غيرعقلاني و متکي بر احساس و رفتار، مانند مسيحيت و مکاتب هندي، کاملاً طبيعي است. اما اين يکي ديگر از معجزه هاي جاويدان اسلام است که ايمان را تنها به شرط فرديت و استقلال انديشه مي پذيرد و تقليد و تبعيت از محيط و سنت موروث را به شدت نکوهش مي کند.(2)
اساس تجدد و تحول غرب همين بود که: جرأت انديشيدن داشته باشند و با اينکه بالغ اند، خود را نابالغ نگاه ندارند.(3)
اصول و مسائلي که جداً سودمند و قابل اثبات اند، در معرفت شناسي ما کم نيستند، از جمله: توجه کافي به حس و عقل؛ شرط عدم تعمد و تقليد در تفکر: قبول امکان خلط در فکر؛ اطمينان به توان انسان در فهم؛ واقع گرايي، مخالفت و مبارزه با نسبيت و شکايت مکتبي، توجه به شک روشي در حدي که معتزله غالباً شک را نخستين واجب هر انسان مي دانستند(4) و ده ها نکته مثبت ديگر.
اما اصول و مسائل باز دارنده هم داريم از قبيل: خوش بيني خام به اذهان حکما که جهاني هستند برابر با جهان عيني. خدا گونگي حکما که يک مفهوم يوناني و نوافلاطوني است و اصولاً با تعاليم اسلام سازگار نيست. زيرا اسلام با هرگونه اقدامي در رساندن غير خدا، به مقام خدايي مخالفت کرده است. خدا شدن و خداکردن انسان، هم در حوزه سياست خطرناک است و هم در حوزه معرفت. با کمال تأسف در مسيحيت تحريف شده و تحت تأثير تعاليم شرک قديم و به خصوص نو افلاطونيان، هر دوي اين ها اتفاق افتاده است.
ناگفته نماند که يکي ديگر از معجزه هاي قرآن کريم، علاوه بر محکوم کردن خدا انگاري انبيا و اوليا و علماي ديني، اين نکته است که اين کار را بزرگ ترين خطا و تحريف مسيحيت شمرده، به منبع چنين باورهايي نيز تصريح مي کند که همان آيين هاي شرک و کفر است.(5)
بنابراين همه بزرگان حکمت را بايد انسان و کاملاً انسان بدانيم که در معرض کاستي و خطايند؛ و خداوند جز در مورد معصومان، وعده عصمت نداده است. بنابراين بايد:
- موجودي حکمت، منطق و معرفت شناسي را نقد کرده، به جبران کاستي ها بپردازيم.
- از خوش بيني کمي در معرفت حکما، يعني برابري ذهن آنان با جهان عين چشم بپوشيم و ببينيم چقدر؟ و تا کجا؟
- از خوش بيني کيفي در معرفت حکما که ناشي از تعريف خوش بينانه علم و يقين آنان است، بگذريم. من به اختصار به تعريف علم و باور اشاره مي کنم و بحث مفصل را به فرصتي ديگر مي گذارم:
ما که علم را به حصول صورت پديده ها در ذهن تفسير مي کنيم، تدريجاً اين صورت را به حقيقت اشيا تبديل کرده و چنين مي گوييم: وجود عقلي موجودات همه ماهيت و حقيقت آن ها است. به گونه اي که فقط لباس وجود خارجي را با لباس وجود ذهني عوض کرده است. و اين وجود ذهني يک وجود مجرد نيز مي باشد.(6) در حقيقت ديدگاه هاي ارسطو و افلاطون را يک جا، در وجود ذهني پذيرفته ايم! يعني يک صورت عقلي داريم که مانند مُثل افلاطوني مجرد نيز هست. و اين بسيار خوشبينانه و حتي با اظهارات و باورهاي ديگر خودمان نيز در تضاد است. مثلاً فارابي به اين نکته که شناخت حقيقت اشيا امکان ندارد، بارها تأکيد کرده است.(7)
اين حقيقت مطلق و ناب دانستن معرفت بشري با قيد « به قدر توان انسان » نيز ناسازگار است. به همين دليل يقين را بايد از نو تعريف کنيم و لااقل به تعريف هاي معتزله و کندي برگرديم که يقين را بيشتر با اطمينان تعريف مي کردند.(8)
ما يقين و معرفت را تمام شده تلقي نکنيم و تعريف يقين را با عدم امکان نقيض آن به بن بست تفکر، تبديل نکنيم. براي اينکه چنين ديدگاهي ( عدم امکان نقيض يقين ) با امکان خطاي انسان و نيز با برخي اظهارات فلاسفه خودمان و فلاسفه بزرگ غرب ناسازگار است. افلاطون و ارسطو داوري نهايي را به خصوص در حوزه الاهيات دشوار مي دانند. با نامعلوم بودن فصول حقيقي موجودات، از نظر فيلسوفان ما نيز دست يافتن به يقين نهايي آسان نيست. بنابراين بايد هميشه راه را براي تکميل معرفت باز بگذاريم. و ده ها نکته ديگر.

2. بازگشت به حس و تجربه:

در تاريخ تفکر بشر، دو گرايش مشخص داريم که يکي بيشتر بر محور ذهن مي چرخد و ديگري بر مشاهده و تجربه از محسوسات استوار است. اگر اين دو جريان را به نام دو فيلسوف معروف بناميم، جريان اول افلاطوني و جريان دوم ارسطويي است.
جريان نخست، از اورفئوسيان و فيثاغوريان آغاز و به افلاطون رسيده و بعدها به وسيله نو افلاطونيان به کمال خود رسيده و سپس با مسيحيت قرون وسطي ادغام شده است.(9)
دومي جرياني بود که با تلاش دانشمندان طبيعت شناس ملطيه و اتمياني چون دموکريت آغاز شده و به ارسطو رسيده بود. اين جريان پس از قرن ها انزوا به وسيله ابن سينا و ابن رشد، احيا و با روشن انديشان جديد غرب، به پيدايش تمدن جديد انجاميد.
افلاطون که جهان بيني، سياست و اخلاق را براساس تحيل استوار مي ساخت، سخت از تجربه و پژوهش طبيعت، گريزان بود و در نهايت آن را نوعي تفريح و تفنن مي شمرد.(10) او افلاطون با تحقير تجربه و پژوهش در طبيعت، خود را از واقعيت دور کرده و به آغوش خيال سپرده بود. او در جمهوري روش تجربه را تنها استهزا مي کند، ولي در تيمائوس آن را مردود مي داند. آنجا که به مناسبت بحث در نظريه رنگ، از آزمايش هاي فيزيکي گذشتگان سخت به ميان مي آيد، آزمايش را گستاخي و دستبرد به قلمرو الويهت قلمداد مي کند. و بدينسان نه تنها به مهم ترين وسيله پژوهش طبيعي بي اعتنايي مي کند، بلکه آن را گناه نيز مي شمارد.(11)
اما ارسطو به تجربه و پژوهش که از پدر و اجداد طبيبش به ارث برده بود، علاقمند بود. او عطش خود را به دانستن، عذر اشتباه هايش قلمداد مي کند. تجربه هاي او گاهي چنان دقيقند که مرداني چون داروين و کوويه را به ستايش وا مي دارد؛ و گاهي نيز بسيار غلط و اشتباهند. مثلاً مغز را سرد کننده مي دانست نه مرکز ادراک. و طبعاً با توجه به ادراکات آن روز، اشتباهاتش بيش از ديدگاه هاي درست او است. طبعاً ذهن او نيز تحت تأثير افسانه و عقايد عامه است، اما به هر حال گرايش او به تجربه و استقرا جاي ترديد نيست.(12)
در فلسفه اسلامي نيز از همان آغاز، توجه به حس و مشاهده، جايگاه شايسته اي يافت. فارابي تأکيد کرد معارف انسان تنها از راه حواس تحقق مي يابد. و ادراک کليات از طريق احساس جزئيات است.(13)
ابن سينا عيناً عبارات فارابي را نقل کرده است؛ اما توضيح و تأکيد بيشتري دارد.(14) او مي گويد:
انسان به گونه اي آفريده شده است که تنها از راه حواس، علم و ادراک را به دست آورد. سپس از قوه وهم بهره گيرد.
و اما آنچه با عقل درمي يابد نتيجه کسب است نه طبع. و اما اوّليات را از راه استقرا و مشاهده به دست مي آورد.(15)
او در جايي ديگر از همين تعلقيات، مانند فارابي اوّليات را محصول خود عقل مي داند بدون ياري گرفتن از حواس.(16) اما در آخرين اثر فلسفي خود، -اشارات و تنبيهات- همه علوم و معارف انسان را تنها از راه حواس ممکن مي داند و اوّليات را نيز استثنا نمي کند.(17)
نظر ابن سينا در ارتباط با وابستگي اوّليات به حواس در آثار ديگرش از جمله نجات به روشني بيان شده است. بدين سان که عقل ما در حکم به اوّليات نيازمند چيزي نيست، اما اجزاي گزاره هاي اوّليه را از راه حس به دست مي آورد.(18)
بنابراين در فلسفه اسلامي نيز ما بايد به حس و تجربه اهميت ويژه بدهيم. متأسفانه آميختگي عناصر افلاطوني و نو افلاطوني به فلسفه مشائي يونان و اشتباه پيشينيان ما در نسبت دادن آثار نو افلاطونيان به ارسطو، ما را در خط بي اعتنايي به تجربه قرار داد. ما اثري از اين گرايش را در شاگرد ابن سينا، بهمنيار مشاهده مي کنيم. او مي گويد:
کسي که به دنبال حکمت است، بايد تهذيب نفس کرده و به محسوسات و امور عادي توجه نکند.
جالب اينجا است که چنين دستوري را به ارسطو نسبت مي دهد.(19)
از آنجا که ارسطو خطر گرايش به افلاطون را احساس مي کرد، اين گرايش ها را به شدت نقد کرده است.(20) اما چه حاصل که در هجوم تصوف و اشعريت و با ظهور غزالي که نمادي از غلبه آن دو بوده، بساط هرگونه تلاش عقلاني، حتي در حوزه رياضيات، بي ربط به باورهاي ديني آنان برچيده شد. به فتواي غزالي جز تصوف و اشعريت، هر چه بود خطرناک تلقي شد. حتي منطق و رياضيات نيز ممکن است زمينه را براي سرايت شر و شومي دانشمندان و فلاسفه به جامعه فراهم سازد.(21)
پيشنهاد من آن است که در اين عصر که اين همه دانش تجربي در رشته هاي مختلف پيشرفت کرده است، ما از توجه به آن ها، در تحول فلسفه مان غفلت نکنيم. نکته قابل توجهي را نيز يادآور مي شوم و آن اينکه اگر امثال ابن سينا به ناچار همه اقسام علوم را خودشان تحصيل مي کردند، امروزه پيدايش رشته هاي تخصصي، کار را بر فيلسوف آسان کرده است. مي توان از حاصل دانش و پژوهش تخصص هاي گوناگون بهره گرفت، بي آنکه شخصاً متخصص باشيم.

پي نوشت ها :

1- عين القضاة، نامه ها، نامه 72 .
2- جابه جا در قرآن کريم به اين نکته تأکيد شده است. و اينکه در اصول نبايد تقليد کرد، شعار خاص و عام است.
3- کانت، مقاله « روشن نگري چيست؟ ».
4- جويني، الشامل، ص15؛ سيوري حلي، ارشاد الطالبين، ص113؛ آقاي حسن زاده آملي، آن را يک قاعده مورد قبول و پيروي عقلا مي داند که اگر چه دکارت به زبان آورده، اما ديگران عملاً با شک به انديشه پرداخته اند. (حسن زاده آملي، معرفت نفس، ص292).
5- آل عمران، آيات 80-79 و توبه، آيات 31-30. قرآن کريم اين گونه افکار را مضاهاة ( همساني و تشبه ) به آيين سابق کفر و شرک مي داند. لطفاً آيات ياد شده را با دقت بخوانيد! آن روز در آن محيط جاهلي چه کسي مي توانست از منبع اين باورها آگاه گردد؟ اين معجزه نيست؟ خوش بختانه امروزه دانشمندان مي دانند که مسيحيت همان مکتب نوافلاطونيان است، آن هم فقط با اندکي تغيير. بنگريد به تاريخ فلسفه ها. از جمله: فردريک کاپلستون، تاريخ فلسفه، ج1، بحث نوافلاطونيان.
6- صدرا، اسفار، ج3، ص292 به بعد. و ابن سينا، اشارات، نمط 3، فصل 16 .
7- فارابي، تعليقات، بند 6-3. و ابن سينا، تعليقات، ص34 و 82 .
8- کندي، رساله حدود، رسائل کندي، ص171 .
9- فردريک کاپلستون، تاريخ فلسفه، ج1، فصل 35 تا 46 .
10- افلاطون، تيمائوس، 59 .
11- تئودور گمپرتس، متفکران يوناني، کتاب پنجم، فصل 19، بند 3 و فصل 12، بند 2 و فصل 18، بند 1 .
12- همان، کتاب ششم، فصل6 .
13- فارابي، تعليقات، بند 3 و 48 .
14- ابن سينا، تعليقات، صص23 و 82 .
15- ابن سينا، همان، ص22 .
16- همان، ص23 .
17- ابن سينا، اشارات، نمط 3، فصل15 .
18- ابن سينا، نجات، چاپ دانشگاه تهران، ص122 .
19- بهمنيار، التحصيل، ص581 .
20- ابن سينا، شفا، منطق، ج4، صفحه4 .
21- غزالي، المنفذ من الضلال، صص116-100؛ احياء، ج1، صص26-10 .

منبع مقاله :
يثربي، سيد يحيي؛ (1388)، تاريخ تحليلي- انتقادي فلسفه اسلامي، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، چاپ اول